• Argumento del décimo libro
• Libro décimo y último
  De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y por esto llamados nicomaquios
  • Capítulo primero
    Del deleite
  • Capítulo II
    En que se propone la opinión, de Eudoxo, de Platón y de otros acerca del deleite
  • Capítulo III
    En que se prueba cómo el deleite es cosa buena, y que no se han de escoger todos los deleites, y se satisface a las razones de los que tienen lo contrario
  • Capítulo IV
    En el cual se declara qué cosa es deleite y cómo perficiona todo ejercicio
  • Capítulo V
    En que se muestra cómo los deleites difieren en especie
  • Capítulo VI
    De la felicidad
  • Capítulo VII
    De la felicidad contemplativa
  • Capítulo VIII
    En que se prueba que el sabio es el mejor afortunado
  • Capítulo IX
    Del saber y de la práctica en esta filosofía

Libro décimo y último

De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y por esto llamados nicomaquios

Argumento del décimo libro

Ya que ha concluido en los dos libros pasados la disputa y materia de amistad, da fin en el presente libro a sus Morales y trata del deleite largamente y de propósito, porque lo que trató en el séptimo fue de paso y no de su intento principal. Trata, pues, en los cinco capítulos primeros del deleite, qué cosa es y cuántas especies tiene. Después trata de la felicidad, que es lo que puso por último fin de nuestra vida humana, y hace dos partes della: una, activa y otra contemplativa, y al fin, haciendo un largo epílogo de todo lo tratado, concluye con su obra.

Capítulo primero

Del deleite

En el primer capítulo muestra de qué manera toca al filósofo moral el tratar del deleite, y por qué causas. Muestra cuán varios pareceres hay acerca de si el deleite es cosa buena o no lo es. Para entender esto conviene que entendamos que el deleite es conformación de la cosa con la voluntad, porque entonces nos deleitamos, cuando las cosas se hacen a nuestro gusto, y la tristeza es lo contrario: disconformidad entre él suceso de la cosa y nuestra voluntad. De aquí se colige claramente que si la voluntad no es errada, el deleite es bueno, y si es errada y viciosa, es malo. Porque el hallar deleite y gusto en las cosas buenas, hace perseverar en ellas, y el hallar deleite y gusto en las cosas malas, hace incorregibles a hombres, porque es imposible enmendar uno su vida mientras no aborrezca lo mal hecho, y es imposible aborrecello mientras en ello halle deleite. De manera que el deleite de lo malo será malo, y bueno el de lo bueno.

Tras desto se ofrece tratar, por ventura, del deleite, porque parece ser éste una cosa muy familiar a nuestra naturaleza, y por esto a los mancebos los enseñan rigiéndolos con deleite y con tristeza. Parece asimismo que, para lo que toca a las costumbres, importa mucho, y es lo principal, el hallar gusto en lo que conviene hallarlo, y aborrecer lo que se debe aborrecer, porque esto dura toda la vida, y es cosa de mucha importancia y valor para alcanzar la virtud y vida próspera, porque los hombres escogen las cosas deleitosas y huyen de las tristes. Estas cosas, pues, no se han de pasar así por alto, especialmente que lo que sobre esto se disputa hace mucha dificultad, porque unos dicen que el deleite es el sumo bien, y otros, por el contrario, que es cosa muy mala; los unos persuadidos, por ventura, ser ello así, y los otros entendiendo que, para lo que cumple a nuestra vida, es mejor dar a entender que el deleite es cosa mala, puesto que ello así no fuese, porque los hombres, vulgarmente, se van tras dél, y no atienden sino a darse a sus deleites, y que por esto era bien torcerlos al contrario, porque desta manera verníase a dar en el medio. Pero esto no es bien dicho, porque en materia de afectos y ejercicios las razones no hacen tanta fe como las obras. Cuando discrepan, pues, éstas con lo que se vee por el sentido, son despreciadas y, juntamente con esto, destruyen la verdad, porque el que vitupera el deleite, si alguna vez se muestra apetecerlo, parece que se inclina a él, casi dando a entender que no son todos malos, porque el distinguir entre deleite y deleite no es de los vulgares. Las verdaderas razones, pues, parecen ser muy importantes, no solamente para el entender las cosas, pero aun también para pasar la vida, porque cuando conforman con la experiencia de las obras, persuaden, y así inducen a los que las entienden a vivir conforme a ellas. Pero desto baste por agora, y prosigamos lo que está dicho del deleite.

Capítulo II

En que se propone la opinión, de Eudoxo, de Platón y de otros acerca del deleite

Propone la diversidad de las opiniones acerca de si el deleite es cosa buena o no lo es. La primera es de Eudoxo, el cual decía ser el deleite el sumo bien, pues todas las cosas lo apetecían, y también que su contrario, que es la tristeza, todas las cosas la rehúsan como cosa mala y enemiga de natura. Terceramente, porque el deleite, por sí mismo es apetecido, y si a otro bien se allega lo hace más digno de ser apetecido y deseado. La segunda es de Platón, el cual, por la misma razón, concluía no ser el sumo bien, pues el deleite con virtud es más de apetecer que sin virtud; pero el sumo bien no admite más o menos. Pone asimismo las opiniones de otros para probar que es malo, las cuales se entenderán en el mismo texto fácilmente.

Eudoxo, pues, tenía por opinión que el deleite era el sumo bien, porque veía que todas las cosas, así capaces de razón, como incapaces, lo apetecen, y que en todas las cosas lo que es de escoger aquello es bueno, y lo más digno de escoger lo mejor de todo; y el ver que todas las cosas se inclinan a lo mismo, muestra que aquello es para todas las cosas lo mejor, porque cada cosa halla lo que es bueno para sí, como el mantenimiento, y así, lo que es bien para todos y todos lo apetecen, aquello decía él ser el sumo bien. Estas razones de Eudoxo más persuadían por la bondad de las costumbres del hombre, que por sí mismas, porque por extremo se mostraba ser templado en su vivir. De manera que no parecería que decía esto como hombre al deleite aficionado, sino que, en realidad de verdad, era ello así como él decía. No menos se persuadía el ser esto así verdad por el contrario del deleite, porque la tristeza de suyo es cosa digna de que todos la aborrezcan, y de la misma manera será cosa digna de amar la que le es contraria. Ítem, que aquello parece ser lo más digno de escoger, lo cual no por amor de otra cosa lo apetecemos, y esto, sin controversia ninguna, es el deleite, porque ninguno pregunta jamás a otro a qué fin se deleita, casi mostrando que el deleite es cosa de suyo digna de escoger. Asimismo, allegado el deleite a otra cualquier cosa buena, la hace más digna de escoger, como el hacer justicia, el vivir templadamente, y hace que el bien mismo se acreciente y haga mayor. Aunque esta razón parece que demuestra ser el deleite uno de los bienes, pero no que sea más perfecto bien que cualquier otro, porque cualquier bien es más de desear acompañado de otro, que no a solas. Con esta misma razón demuestra Platón no ser el deleite el sumo bien, porque la vida deleitosa, tomada juntamente con la prudencia, es más de desear que no sin ella, y si lo mezclado más perfeto es, no es el deleite el sumo bien, porque lo que es sumo bien no se hace más digno de desear porque se le añada otra cualquier cosa. Consta, pues, que ninguna cosa, que en compañía de las cosas que son de suyo buenas fuere más digna de escoger, será el sumo bien. ¿Cuál, pues, será tal, del cual participemos? Porque éste es el que buscamos. Pues los que dicen que aquello que todos apetecen no es cosa buena, ninguna cosa dicen, porque lo que a todos les parece, aquello decimos que es; y el que esta persuasión refutare, no dirá cosas más dignas de fe. Porque si solas las cosas que no alcanzan razón apeteciesen los deleites, aún sería algo lo que dicen. Pero, pues, lo apetecen también las cosas dotadas de prudencia, ¿qué tienen que decir en esto? Y aun en los mismos malos, por ventura hay algún natural bien mayor que lo que es de suyo bueno, lo cual apetece su bien proprio. Ni aun lo que dicen del contrario parece estar bien dicho. Porque dicen que no se sigue que porque la tristeza sea cosa mala por eso es bueno el deleite, porque bien puede un mal ser contrario de otro, y ambos de otro que no sea lo que el uno o lo que el otro. Esto que ellos dicen no está mal dicho, pero, en lo que aquí tratamos, no es verdad, porque si ambas a dos cosas fueran malas, ambas a dos fueran de aborrecer; y si ninguna dellas mala, ninguna de aborrecer; y si la una, aquélla, de la misma manera, lo fuera. Pero agora parece que de la tristeza huyen como, de mal, y el deleite lo escogen como bien: pues luego, de la misma manera, son contrarios.

Capítulo III

En que se prueba cómo el deleite es cosa buena, y que no se han de escoger todos los deleites, y se satisface a las razones de los que tienen lo contrario

Propuesta la opinión de Eudoxo, y respondido a las razones de los que la refutaban, muestra cómo las razones de los que querían probar que el deleite no era cosa buena, no coligen nada, ni tienen ninguna consecución, Porque no se colige: el deleite no es calidad, luego no es cosa buena; el deleite admite más y menos, luego no es cosa buena. Porque en muchas cosas demuestra haber esto que es no ser calidad, como en un buen ejercicio, y admitir más y menos, como el ser justo, y con todo eso ser cosas buenas. Demuestra después el deleite no ser movimiento ni generación, y que no todos los deleites tienen por contraria la tristeza, sino solos los corporales. Declara, al cabo, que no todo lo que parece deleite es deleite, porque lo que la voluntad viciosa juzga por deleite a la tal le es, pero de suyo no lo es, así como el buen manjar, que el enfermo lo juzga amargo, al tal enfermo le es amargo, pero no lo es de suyo. Y así, lo que la voluntad sin virtud juzga ser deleite, no se ha de apetecer.

Pero no porque el deleite no sea calidad, deja por eso de ser uno de los bienes, porque tampoco son calidades los ejercicios virtuosos, ni menos lo es la misma felicidad. Dicen, asimismo, que lo bueno es cosa ya determinada, pero que el deleite no tiene cierto término, pues admite más y menos. Pues si del deleitarse lo coligen esto, lo mismo hallarán en la justicia y en las demás virtudes, conforme a las cuales, clara y manifiestamente, confiesan ser unos más tales y otros menos, porque unos hay que son más justos que otros, y otros más valerosos que otros. Y aun acontece que uno use más de justicia que otro, y uno sea más templado en su vivir que otro. Pero si en los mismos deleites dicen que consiste, no dan aún bien en la cuenta de la causa, si unos deleites hay que no admiten mezcla y otros que son mezclados. Pero ¿qué inconveniente hallan en que así como la salud, siendo cosa que tiene fin y término, con todo eso admite más y menos, de la misma manera también acontezca en el deleite? Porque ni en todas las cosas hay la misma templanza, ni aun en la misma cosa es siempre una misma, sino que aunque se debilite, queda la misma hasta llegar a cierto término, y difiere en más y menos. Y esto mismo puede acontecer en el deleite. Los que ponen que el sumo bien es cosa perfeta, y que los movimientos y generaciones son cosas imperfetas, pretenden mostrar que el deleite es movimiento y generación. Pero no parece que dicen bien en esto, ni que el deleite es movimiento, porque a todo movimiento le es anexa la presteza y la pereza, aunque no en respecto y comparación de sí mismo, sino de algún otro, como al movimiento del mundo en respecto de otro, pero en el deleite ni hay presteza ni pereza, porque caer en un deleite de presto puede acontecer, como caer en ira, pero deleitarse no es posible ni de presto ni respecto de otrie; pero el andar y crecer, y las cosas otras como éstas, bien pueden hacerse presta y perezosamente. Caer, pues, en el deleite presta o perezosamente, bien es posible, pero no lo es el obrar conforme a él, digo el mismo deleitarse. ¿Cómo será, pues, generación? Porque no parece que cualquier cosa se haga de cualquiera, sino que de lo mismo que se hace, en aquello mismo se resuelve, y así, de lo que el deleite fuese generación, de aquello mismo sería la tristeza perdición. Dicen, asimismo, que la tristeza es falta de lo que naturaleza requiere, y el deleite cumplimiento o henchimiento de aquello. Pero estas cosas son afectos corporales, porque si el deleite fuese henchimiento de lo que naturaleza requiere, aquello mismo en quien se hace el henchimiento, sentiría el deleite; luego el cuerpo sería el que se deleitase, lo cual no parece ser así. No es, pues, el deleite henchimiento, sino que haciéndose este henchimiento, se deleita el hombre, y quitándole alguna parte, se entristece. Pero esta opinión parece haber procedido de las tristezas y deleites que acaecen acerca del mantenimiento, porque los que están faltos dél, y por la misma razón tristes, cuando matan su hambre, se deleitan. Pero esto no acaece en todos los deleites, porque los deleites de las sciencias y de los sentidos, como son los que dan los olores, las músicas, las hermosas vistas, y muchas memorias y esperanzas, carecen de tristeza. ¿De quién, pues, diremos que son generaciones estos deleites semejantes? Porque de ninguna cosa son defectos, cuyas harturas o henchimientos sean. Pero a los que proponen deleites feos y torpes, puédeseles responder que cosas semejantes no son cosas deleitosas; porque no porque a los que tienen los afectos estragados les parezcan deleitosas, por eso habemos de creer que lo son absolutamente, sino deleitosas a los tales; de la misma manera que las cosas que a los enfermos les parecen provechosas, dulces o amargas, o las que a los lagañosos les parecen blancas, no por eso diremos que son tales. ¿O responderemos que los deleites son, cierto, cosas de apetecer, pero no los de cosas como aquéllas; así como el enriquecer es cosa de desear, pero no, haciendo traiciones a la patria, y el tener salud es cosa de desear también, pero no comiendo cualquier cosa? ¿O diremos que los deleites difieren en especie, porque los que proceden de cosas honestas son diferentes de los que de cosas feas, y que ninguno puede deleitarse como se deleita el hombre justo, no siendo justo, ni como se deleita el músico, no siendo músico, y de la misma manera en todo lo demás? Y que el deleite no sea bueno, o que haya diferentes especies de deleites, claramente lo muestra la diferencia que hay entre el amigo y el lisonjero, porque el amigo conversa encaminando su conversación a lo bueno, y el lisonjero a lo deleitable, y así lo del lisonjero es vituperado y lo del amigo es alabado, como cosas que enderezan su conversación a cosas diferentes. Ninguno tampoco habría que holgase de vivir toda la vida teniendo entendimiento de mochacho, por deleitarse con las cosas con que más parece que se deleitan los mochachos, ni se alegrase haciendo alguna cosa torpe, aunque nunca se hobiese de entristecer. Muchas cosas, asimismo, procuramos con mucha solicitud, aunque ningún deleite den, como el ver, el acordarnos, el saber, el ser dotados de virtudes. Y si tras destas cosas de necesidad se siguen deleites, no importa, porque también las escogeríamos aunque ningún deleite nos procediese dellas. Consta, pues, al parecer, que ni el deleite es cosa buena, ni todo deleite es de escoger, y que hay algunos deleites dignos de escoger de suyo mismos, los cuales difieren en especie, o, a lo menos, las cosas de do proceden ellos. Baste, pues, lo que está dicho del deleite y la tristeza.

Capítulo IV

En el cual se declara qué cosa es deleite y cómo perficiona todo ejercicio

Aunque el fin último de la moral sciencia es el bien obrar, para mediante aquél vivir prósperamente, y por esto la sciencia moral es sciencia activa y no contemplativa, con todo eso, siempre se ofrece tratar algunas cosas contemplativas, y que no pertenecen para el obrar; una de las cuales es la que se trata en el capítulo presente, en el cual el filósofo propone la definición del deleite, buscando primeramente, conforme a método lógico, su género, que es un súbito accidente que perficiona el ejercicio. Después pone algunas dudas, y satisface a ellas. Pero casi todo lo de este capítulo, más curioso es que necesario.

Pero qué cosa sea el deleite, o qué tal sea, más claramente se entenderá, tomando la cosa de principio. Porque el ver en cualquier cantidad de tiempo qué se haga, parece ser cosa perfeta, porque no tiene necesidad de otra cosa alguna que, añadiéndosele después, haga perfeta su especie. El deleite, pues, parece ser una cosa como ésta, porque es una cosa entera, y en ningún espacio de tiempo puede ninguno tomar un deleite de manera que, si más tiempo dura, venga a ser su especie más perfeta. Y por esto, el deleite no es movimiento, porque todo movimiento se hace en tiempo y va a algún fin enderezado, como el edificar entonces se dice ser perfeto, cuando haya dado remate a lo que pretende, o en todo el tiempo, o en este tal particular; pero considerados los movimientos en cualquiera parte del tiempo, todos son imperfetos y diferentes en especie, así del todo como entre sí; porque el poner una piedra sobre otra, diverso movimiento es del levantar el pilar, y ambas a dos cosas difieren del hacer el templo, y el edificar el templo es acción perfeta, porque para lo propuesto no le falta nada. Pero el echar los cimientos y el hacer la crucería son acciones imperfetas, pues ambas a dos son de lo que es parte; difieren, pues, en especie, y no puede hallarse en cualquier manera de tiempo perfeto movimiento en especie, si no es en todo el tiempo considerado juntamente. Lo mismo se halla en el andar y en los demás; porque si el ir es moverse de una parte a otra, sus diversas especies serán volar, andar, saltar, y otras semejantes. Y no solamente en éstas pasa ello así, pero aun en el mismo andar también, porque el de dónde y adónde no es un mismo en toda la corrida que en la parte, ni el mismo en la una parte que en la otra, ni es todo uno pasar esta raya o aquella otra, porque no solamente pasa la raya, pero pasa la puesta en lugar, y la una está en diferente lugar de la otra. Pero del movimiento ya en otros libros se ha tratado de propósito. Parece, pues, que ni aun en todo el tiempo no es una acción perfeta, sino muchas imperfetas y diferentes en especie, pues el de dónde y el adónde les hacen diversas en especie. Pero la especie del deleite en cualquier tiempo es perfeta. Consta, pues, manifiestamente que el movimiento y el deleite son cosas diversas entre sí, y que el deleite es cosa entera y perfeta, lo cual también parece que se entiende ser así de que ninguna cosa se puede mover sin discurso de tiempo, pero deleitarse bien puede, porque lo que agora en este presente tiempo es, entera cosa es. De aquí se colige que no dicen bien los que dicen ser el deleite movimiento o generación, porque éstas no se dicen en las cosas que tienen en sí todo su ser, sino de las que están por partes repartidas y no son cosas enteras; porque ni en la vista hay generación, ni en el punto, ni en la unidad, ni cosa ninguna déstas es movimiento ni generación, ni tampoco lo habrá en el deleite, porque es una cosa entera. Pero todo sentido ejercita su operación en respecto, y el que bien dispuesto está en respecto de lo más hermoso que por el sentido se puede percibir, la ejercita perfetamente, porque tal cosa como ésta parece que es señaladamente el perfeto ejercicio, ni importa nada que digamos que el mismo sentido se ejercita o que se ejercita el que lo tiene. Y en cada uno de los sentidos, aquel es el mejor ejercicio, que es de más bien dispuesto sentido y va dirigido al mejor de sus objetos. Este tal, pues, será el más perfeto ejercicio y el más suave o deleitoso; porque en cada sentido hay, su deleite, y de la misma manera en cada ejercicio del entendimiento y en la contemplación, y el más deleitoso es el que es más perfeto, y el más perfeto es el del que está bien dispuesto para lo más virtuoso que con el entendimiento puede ser comprendido. Y este tal ejercicio perficiónase con el deleite, pero no de una misma manera lo hace perfeto el deleite y el objeto y el sentido, aunque son todas cosas buenas, de la misma manera que la salud y el médico no son de una misma manera causa del estar sano. Consta, pues, que en cada sentido hay su deleite, porque decimos que tales vistas y tales sonidos dan deleite; también consta que aquel será mayor deleite, que se tomará estando el sentido muy más perfeto, y siendo enderezado a muy más perfeto objeto. Siendo, pues, tales el objeto que se ha de sentir y el sentido que lo perciba, siempre habrá deleite, pues habrá quien lo dé y quien lo reciba. Perficiona, pues, el deleite al ejercicio, no como hábito que consista en él, sino como fin que de nuevo dél resulta, de la misma manera que a los mancebos la hermosura, y mientras lo que se siente o se entiende estuviere dispuesto como debe, y por la misma razón el que lo juzga y considera, en tal ejercicio siempre habrá deleite. Porque las cosas que son semejantes y de una misma manera están entre sí dispuestas, digo el que recibe y el que hace, siempre están aptas para producir el mismo efecto, pues como ninguno continuamente se deleita o está en fatiga, porque ninguna cosa humana puede durar continuamente en el ejercicio, y por esto no, ni el deleite tampoco dura a la continua, porque es anexo al ejercicio. Y aun algunas cosas deleitan siendo nuevas, y después no, por la misma causa. Porque al principio cébase en ellas el entendimiento y ejercitase con hervor, como los que miran ponen su vista ahincadamente, pero después no es tan vivo el ejercicio, sino remiso, y por esto también el deleite se escurece. Alguno, pues habrá que piense que apetecen los hombres el deleite, porque apetecen el vivir, y la vida es un ejercicio, y cada uno en aquello y con aquello que más ama se ejercita, como el músico con el oír en las consonancias, y el amigo de saber con el entendimiento en las consideraciones, y cada uno de los demás de la misma manera. Pero el deleite da la perfición y remate a los ejercicios, y así también al vivir, al cual apetecen. Con razón, pues, apetecen los hombres el deleite, pues a cada uno le perficiona la vida, la cual es cosa de desear. Pero si apetecemos el vivir por el deleite o al contrario el deleite por el vivir, no lo disputemos por agora, porque estas dos cosas parecen tan anexas la una a la otra, que no se pueden hallar la una sin la otra; porque sin ejercicio no hay deleite, y a todo ejercicio le da el deleite su remate.

Capítulo V

En que se muestra cómo los deleites difieren en especie

En el capítulo presente da fin a la disputa del deleite, probando una cuestión no muy dificultosa: que los deleites difieren en especie. Pruébalo con semejantes razones que éstas: que lo que unos perficionan, otros lo impiden, como los deleites del entendimiento perficionan las sciencias, los del sentido las destruyen. Ítem, que cada deleite sigue su proprio ejercicio, y así como los ejercicios son diversos, lo han de ser también de necesidad los deleites que los siguen, con otras razones que se entenderán por el mismo texto fácilmente.

De donde parece que los deleites difieren en especie, porque las cosas que son diferentes en especie, juzgamos que son perficionadas por cosas también diferentes en especie; y los ejercicios del entendimiento diversos son de los del sentido. Porque desta manera parece que difieren las cosas naturales de las artificiales, como los animales y los árboles, la pintura y la estatua, la casa y el vaso; y de la misma manera los ejercicios diferentes en especie son hechos perfetos por cosas también diferentes en especie. Pues los ejercicios del entendimiento difieren en especie de los del sentido, y éstos también los unos de los otros, luego también ternán la misma diferencia los deleites que la perfición le dieren y remate. Demuéstrase también esto mismo en que cada deleite es proprio de aquel ejercicio, al cual hace perfeto; porque el proprio deleite acrecienta el ejercicio, porque los que cualquier cosa hacen con deleite, mejor juzgan della, y mejor la declaran, como los que se deleitan con la geometría dícense geómetras, y las cosas tocantes a geometría mejor las entienden que los otros. De la misma manera los aficionados a la música, y a la arquitectura, y a las demás artes, aprovechan en sus proprias obras deleitándose con ellas. Acrecientan, pues, los deleites a las obras, y las cosas que acrecientan proprias son de aquello que acrecientan, y las cosas diferentes en especie tienen también cosas proprias diferentes en especie. Pero aun más a la clara se verá esto, en que los deleites que de unas cosas proceden, son estorbos para los ejercicios de las otras. Porque los aficionados a las flautas no pueden escuchar las buenas conversaciones, si vieren tañer a un músico de flautas, porque se huelgan más con la música de las flautas, que no con el ejercicio que tratan de presente, de manera que el deleite de la música de flautas destruye el ejercicio de la buena conversación. De la misma manera acontece en las demás cosas, cuando uno en dos diversas cosas juntamente se ejercita. Porque la más deleitosa excluye a la otra, y si en el deleite difiere mucho la una de la otra, ya la excluye mucho más, de manera que en la otra verná a no ejercitarse nada. Por esto cuando en una cosa nos deleitamos mucho, no nos curamos de hacer otra; pero cuando ya con unas cosas no nos deleitamos mucho, entonces nos damos a hacer otras, como en los teatros, cuando los que combaten lo hacen fríamente, los miradores pónense a comer sus colaciones. Y, pues, el proprio deleite esclarece más los ejercicios, y los hace más durables y mejores, y los que son ajenos lo destruyen, claramente se demuestra que difieren mucho los tales deleites entre sí, porque los ajenos deleites casi hacen lo mismo que las proprias tristezas, porque las proprias tristezas destruyen los ejercicios, como si a uno le es pesado o desabrido el escrebir o el contar a otro, ni el uno escribe, ni el otro cuenta, porque le es desabrido y pesado el ejercicio dello. En los ejercicios, pues, de los proprios deleites y molestias procede lo contrario, y proprios deleites o molestias se dicen aquellas que de suyo trae consigo el ejercicio, pero los otros deleites llamámoslos ajenos, porque hacen lo mismo que las molestias, porque destruyen, aunque no de la misma manera. Y, pues, los ejercicios difieren en bondad y malicia, y los unos son dignos de amar y los otros de aborrecer y otros hay que son indiferentes, de la misma manera será de los deleites, que cada ejercicio tiene su proprio deleite. El deleite, pues, que fuere proprio del buen ejercicio, será buen deleite, y el que del malo, será malo. Porque también los deseos, si son de cosas buenas, son de alabar, y si de malas, de vituperar; verdad es que más proprios de los ejercicios son los deleites que los deseos, porque los deseos son distintos de los ejercicios, así en el tiempo como en la naturaleza; pero los deleites están conjuntos con los mismos ejercicios, y tan unidos, que hay cuestión si el ejercicio es lo mismo que el deleite. Pero con todo eso el deleite no parece que sea entendimiento, ni tampoco sentido, porque es cosa ajena de razón, sino que como nunca está apartado el deleite, o del entendimiento, o del sentido, paréceles a algunos que es lo mismo como los demás ejercicios y deleites. Pero la vista difiere del tacto en la limpieza, y el oído y el olfato del gusto por lo mismo, y de la misma manera difieren los deleites dellos, y déstos los del entendimiento, y entre sí los unos de los otros. Parece, pues, que cada animal tiene su proprio deleite, como su proprio ejercicio y obra propria, porque uno es el deleite del caballo, y otro el del perro, y otro el del hombre, como dice Heráclito de los asnos, que antes acuden a la paja, que no al oro, porque a los asnos más aplacible les es el comer que no el oro. Los deleites, pues, de cosas diversas en especie, también entre sí difieren en especie; pero los de las cosas que son unas mismas, es conforme a razón que sean no diferentes. Aunque las de los hombres no poco difieren entre sí, porque unas mismas cosas a unos dan pena y a otros dan deleite, y a unos les parecen cosas tristes y dignas de aborrecer, y a otros deleitosas y dignas de amar, lo cual en las cosas dulces acaece, porque una misma cosa no le parece dulce al que está con calentura y al que está sano, ni de la misma manera caliente al que está flaco, que al que tiene buen hábito de cuerpo, y lo mismo acaece en todo lo demás. En todas estas cosas, pues, aquello parece ser realmente, que el que bien dispuesto está juzgare que es. Pues si esto está bien dicho, como lo parece estar, y si la virtud es la regla en cada cosa, y el bueno es el que lo ha de reglar, aquéllos por cierto serán realmente deleites, que al bueno le parecieren que lo son, y aquellas serán cosas deleitosas, con las cuales él se deleitare. Y si las cosas de que este tal abomina, a otro le parecen deleitosas, no es de maravillar, porque de diversas maneras se pervierten los hombres y se estragan. No son, pues, las tales cosas deleitosas, sino sonlo a los tales, y a los que de aquella manera están dispuestos. Los que son, pues, a confesión de todos cosas feas, claro está que no habemos de decir que son deleites, sino para los estragados y perdidos; pero de las que ser parecen buenas, cuál o qué tal sea el que habemos de decir ser proprio del hombre, por el mismo ejercicio se entiende claramente, porque a los ejercicios son anexos los deleites. Si el ejercicio, pues, del hombre bien afortunado es uno solo, o si son muchos los deleites que a este tal o a estos tales dieren perfición, estos se dirán propriamente ser deleites proprios del hombre; pero los demás, secundariamente y muy de lejos, como también sus ejercicios.

Capítulo VI

De la felicidad

En el principio desta obra mostró Aristóteles ser el blanco, adonde los hombres habían de enderezar todos sus hechos, la felicidad. Y después ha tratado de todos los géneros de virtudes, como de medios y cosas, mediante las cuales se alcanza esta felicidad, y por la misma razón ha tratado de la amistad y del deleite como de cosas anexas a la misma felicidad. Agora, en lo que resta deste libro, trata de la misma felicidad, dando con esto el remate a sus Morales. Porque en toda cosa el fin es lo primero que acude a la intención, y lo postrero que el que obra pone en ejecución. En el capítulo presente hace una breve recopilación de lo que ya se trató della en el principio. Muestra después ser la felicidad un ejercicio que los hombres perfetos lo aman por sí y no por causa de otro. Esto dice como hombre que en esto alcanzó lo que humanamente pudo. Si doctrina evangélica alcanzara, dijera, con la verdad, ser la felicidad nuestra ver a Dios y gozar de aquella inmensa gloria que de su suma bondad procede a los que la merecen alcanzar; y que las virtudes que están ya dichas, con otras que él no supo, que son: fe, esperanza, caridad, son los medios para alcanzar esta felicidad.

Pero, pues habemos ya concluido con lo de las virtudes, amistades y deleites, resta que tratemos así sumariamente de la felicidad, pues la pusimos por fin y blanco de las humanas cosas. Reiterando, pues, lo que ya está dicho en otra parte, será nuestra disputa más sumaria. Dijimos, pues, que la felicidad no era hábito, porque se siguiría que pudiese cuadrar al que duerme y viva vida de planta, y también al que estuviese puesto en muy grandes desventuras. Pues si tales cosas no nos cuadran, más habemos de decir que consiste en ejercicio, como ya se dijo en lo pasado. De los ejercicios, pues, unos hay que son forzosos y que por fin de otras cosas los escogemos, y otros que por respecto dellos mismos. Consta, pues, que la felicidad se ha de contar por uno de aquellos ejercicios que por sí mismos se escogen, y no se ha de poner entre los que por fin de otras cosas se apetecen, porque la felicidad de ninguna cosa es falta, antes para sí misma es muy bastante. Aquellos ejercicios, pues, son dignos por sí mismos de escoger, de los cuales no se pretende otra cosa fuera del mismo ejercicio. Tales, pues, parecen ser las obras de virtud, porque el obrar cosas honestas y virtuosas es una de las cosas que por sí mismas son dignas de escoger, y asimismo los juegos que en sí son deleitosos, porque no por otro fin son apetecidos, porque más daño reciben los hombres dellos que provecho, pues se descuidan por ellos de su propria salud y de sus intereses. Y aun muchos de los bien afortunados se dan a semejantes pasatiempos, y por esto los tiranos, a los que en semejantes conversaciones son graciosos y aplacibles, precisan mucho, porque estos tales se muestran deleitosos en aquello que los tales poderosos apetecen, y sienten ellos necesidad de cosas semejantes. Estas tales cosas, pues, parecen cosas prósperas, porque se deleitan en ellas los que están puestos en poder y señorío. Aunque los tales no son por ventura bastante argumento para persuadirlo, porque no consiste la virtud en el poder mucho y señorear, ni tampoco el buen entendimiento, de las cuales dos cosas proceden los buenos ejercicios. Y si estos tales, no gustando del deleite verdadero y liberal, se dan a los deleites sensuales, no por eso habemos de juzgar ser los deleites sensuales más dignos de escoger, porque también los niños juzgan ser lo más principal lo que en ellos es tenido en precio y en estima. Es, pues, cosa conforme a razón, que así como a los niños y a los varones las cosas que les parecen de estimar son diferentes, de la misma manera también a los malos y a los buenos. Aquellas cosas pues, son dignas de estima y deleitosas (como ya está dicho muchas veces), que las juzga ser tales el hombre virtuoso, porque cada uno juzga por más digno de escoger el ejercicio que es según su proprio hábito, y así también el virtuoso juzga por más digno de escoger el ejercicio que es según virtud. No consiste, pues, la felicidad en gracias y burlas, porque cosa sería ajena de razón, que el fin de nuestra vida fuesen gracias, y que todo el discurso de nuestra vida negociásemos y padeciésemos trabajos por causa de decir donaires. Porque todas las cosas, hablando así sumariamente, las apetecemos por causa de otras, excepto la felicidad, porque este es el fin de todas ellas. Afanarse, pues, mucho y trabajar por amor de burlas y niñerías, mucha necesidad parece y mucha niñería. Pero burlarse algún poco para después volver a las cosas de veras con hervor, como decía Anacarsis, parece estar bien dicho. Porque las burlas parecen una manera de descanso, y como los hombres no pueden perseverar en el trabajo de contino, tienen necesidad de algún descanso. No es, pues, el reposo el fin de nuestra vida, porque lo tomamos por amor del ejercicio. Y la vida bien afortunada parece consistir en las cosas hechas conforme a virtud, y esta es la vida virtuosa, y no en las burlas ni en las gracias, porque las cosas virtuosas mejores decimos que son, que no las cosas de risa y las de gracias, y el ejercicio de la mejor parte y del mejor hombre, mejor virtuoso cierto es, así el ejercicio del que es mejor, más principal será y más importante para la felicidad. De los deleites corporales, pues, quienquiera puede gozar, aunque sea un vil esclavo, no menos que el bueno, pero la felicidad ninguno la atribuirá al esclavo; si ya también la vida virtuosa no tuviese. Porque no consiste la felicidad en semejantes conversaciones, sino en los ejercicios hechos conforme a virtud, como ya está dicho en lo pasado.

Capítulo VII

De la felicidad contemplativa

Declarado ya qué es y en qué consiste la felicidad, propone agora Aristóteles cuál es la mayor felicidad, y muestra ser la mayor la que consiste en la contemplación y en la consideración de las cosas, pues la parte que es más excelente y más divina en los hombres, se ejercita en ella, que es el entendimiento. Y también porque esto es lo que los hombres pueden hacer más continuamente sin fatiga, y porque al juicio bien dispuesto no hay cosa que tanto gusto le dé. Asimismo porque este es un ejercicio que menos necesidad tiene de cosas exteriores, lo cual es proprio de la felicidad. Confórmase mucho este parecer con la verdad de nuestra fe, la cual nos enseña que aquellos verdaderamente bienaventurados, que en el otro siglo gozan de Dios, en éste tienen su felicidad, cuyo deleite excede a todo género de deleites. Y aun por boca de nuestro mismo Redemptor está esto aprobado, cuando pronunció que María Magdalena había escogido la mejor parte, la cual, como el sagrado Evangelio lo cuenta, estaba a los pies del Señor contemplando y considerando sus divinos sermones y palabras.

Pues si la felicidad es ejercicio conforme a la virtud, más princiforme (sic) a razón que ha de ser conforme a la virtud más principal, la cual es la virtud de la mejor y más principal parte, ora sea ésta el entendimiento, ora otra cosa, la cual conforme a la naturaleza parece que manda y es la capitana, y que tiene conocimiento de las cosas honestas y divinas, ora sea ella de suyo cosa divina, ora la más divina que en nosotros se halla. El ejercicio, pues, désta, hecho conforme a su propria virtud, será la perfeta felicidad. Y que la virtud desta parte sea la contemplativa, ya está dicho, y esto que decimos muestra conformar con lo que ya antes está dicho y con la verdad misma. Porque este ejercicio es el más principal de los ejercicios, pues el entendimiento es lo principal que hay en nosotros, y de las cosas que se conocen, las más principales son las que el entendimiento considera. A más desto, éste es el más continuo de los ejercicios, porque más continuamente podemos contemplar que no obrar cualquiera cosa. También tenemos por cierto que en la felicidad ha de haber mezcla de deleite, pues sin contradicción ninguna el ejercicio de la sabiduría es el más deleitoso de todos los ejercicios de virtud, porque parece que la sabiduría tiene en sí maravillosos deleites, así cuanto a la pureza dellos, como cuanto a la firmeza, y por esto, conforme a razón, más aplacible les es la vida a los que saben, que a los que preguntan, así como aquello que llamamos suficiencia más cuadra a la contemplación. Porque de las cosas que son menester para el vivir, el sabio y el justo y todos los demás tienen necesidad. Pero siendo destas cosas bastantemente proveídos, el justo tiene aún necesidad de aquellos para quien y con quien use de justicia, y de la misma manera el templado, y también el valeroso, y cada uno de todos los demás. Pero el sabio, estando consigo a solas, puede contemplar, y cuanto más sabio fuere muy mejor. Ello por ventura es mejor hacerlo en compañía, pero con todo eso es el sabio más bastante para sí. Parece asimismo que sola la contemplación es amada por sí misma, porque della ningún otro provecho procede fuera del mismo contemplar, pero en los negocios parece que algo más o menos alcanzamos fuera de la misma obra. También parece que la felicidad consiste en el reposo, porque si tratamos negocios es por después descansar, y si hacemos guerra es por después vivir en paz; los ejercicios, pues, de las virtudes activas consisten, o en los negocios tocantes a la república, o en las cosas que pertenecen a la guerra, y las obras que en estas cosas se emplean parecen obras ajenas de descanso, y sobre todas, las cosas tocantes a la guerra. Porque ninguno hay que amase el hacer guerra sólo por hacer guerra, ni aparejase lo necesario sólo por aquel fin, porque se mostraría ser del todo cruel uno y sanguinario, si de amigos hiciese enemigos sólo porque hobiese batallas y muertes se hiciesen. También es falto de descanso el ejercicio del que gobierna la república, y a más del gobierno procura para si señoríos o dignidades, o la felicidad para sí o para sus ciudadanos, diferente de aquella común civil que aquí buscamos como manifiestamente diferente. Pues si entre todos los ejercicios y obras de virtud, las civiles y tocantes a la guerra son las más principales en honestidad y grandeza, y éstas carecen de descanso y van dirigidas a otro fin, y no son por sí mismas dignas de escoger, y el ejercicio del entendimiento, siendo contemplativo, parece que difiere y se aventaja en la afición y que no pretende otro fin alguno fuera de sí mismo, pero que en sí mismo tiene su deleite proprio, el cual su proprio ejercicio hace ir de augmento y hay en él bastante suficiencia y descanso y seguridad de fatiga, cuanto el humano estado es capaz della; y todas las demás cosas que se atribuyen a un varón bien afortunado, parece que se hallan en este ejercicio de la contemplación, ésta por cierto será la felicidad perfeta del hombre, si se le añade perfeta largueza de la vida, porque ninguna cosa imperfeta es de las que comprende en si la felicidad. Pero tal vida como ésta más perfeta sería que la que un hombre puede vivir en cuanto hombre, porque en cuanto hombre no viviría desta manera, sino en cuanto hay en él alguna cosa divina; y cuanto ésta difiere de las cosas compuestas, tanta diferencia hay del ejercicio désta al de las demás virtudes. Y si en comparación del hombre el entendimiento es cosa divina, también será divina la vida que es conforme al entendimiento, en comparación de la vida de los hombres. Conviene, pues, que no sigamos el parecer de los que dicen que, pues somos hombres, que nos contentemos con saber las cosas de hombres, y pues somos mortales, que amemos lo mortal, sino que en cuanto posible fuere nos hagamos inmortales y hagamos todo lo posible por vivir conforme a lo mejor que hay en nosotros; lo cual aunque en el tomo es poco, con todo eso en poder y valor a todo lo demás hace mucha ventaja. Y aun parece que cada uno de nosotros es este entendimiento, pues somos lo qué es más principal y lo mejor. Cosa, pues sería, por cierto ajena de razón, que uno dejase de seguir la vida que es propria suya por escoger la de otra cualquier cosa. Cuadra también al propósito lo que está ya dicho arriba, porque lo que a cada uno le es proprio, según su naturaleza, aquello mismo le es lo mejor y lo más deleitoso y aplacible. Y así al hombre le será tal la vida que es conforme al entendimiento, pues el hombre más particularmente es entendimiento que otra cosa. Esta tal vida, pues, será la más próspera y mejor afortunada.

Capítulo VIII

En que se prueba que el sabio es el mejor afortunado

Después que con muy claras razones ha probado el filósofo que la vida contemplativa es la más perfeta vida, trata agora de la vida activa, la cual consiste en el ejercicio de las demás virtudes, y muestra ser ésta inferior a la contemplativa, pues consiste más en negocios y en afectos, los cuales, sin duda ninguna, no tienen que ver con el sosiego y quietud del entendimiento. Pruébalo también por la común opinión de los hombres, los cuales atribuyen a Dios la vida más perfeta, así como él, sin comparación, es lo más perfeto; y así le atribuyen la contemplación y consideración, en cuanto el hombre puede considerar y entender la divinidad. Nadie a Dios le atribuye negocios ni ocupaciones, sino los necios de los poetas gentiles, que las cosas de Dios las pintaban al modo de los hombres, por lo cual son reprendidos de Platón en los libros de república, como hombres que las flaquezas de los hombres las quisieron autorizar con el nombre de Dios, con grande injuria de la divinidad. Y así también aquí el filósofo se burla de semejantes necedades.

Después désta es la más perfeta la que es conforme a las demás virtudes. Porque los ejercicios dellas son humanos, porque las cosas justas, y las valerosas, y las demás que conforme a virtud se hacen, tratámoslas los unos con los otros en nuestras contrataciones y necesidades, y en todo género de negocios, repartiendo a cada uno lo que conviene en lo que toca a los afectos. Pero todas estas cosas parecen ser cosas humanas, y aun algunas dellas proceder del mismo cuerpo, y aun la virtud moral es cosa muy anexa a los afectos. La prudencia también está unida con la moral virtud, y la moral virtud con la prudencia, pues los principios de la prudencia consisten en las virtudes morales, y lo perfeto de las virtudes morales será regla por la virtud de la prudencia. Y pues estas virtudes a los afectos son anexas, consistirán por cierto en todo el compuesto, y las virtudes de todo el compuesto son virtudes humanas, y así lo será también la vida que conforme a ellas se hace y la felicidad que procede dellas. Pero la felicidad que del entendimiento procede, es cosa que está de parte, porque sólo esto tratamos aquí della, porque tratarlo más exquisitamente excede a la materia que tratamos de presente. Y aun parece que de las cosas de defuera tiene esta felicidad poca necesidad, o a lo menos no tanta cuanta la moral. Porque de las cosas para su proprio sustento necesarias, ambas a dos tienen igual necesidad, aunque mas se fatiga el varón civil por lo que toca al cuerpo y por las cosas semejantes. Pero, en fin, difieren poco en cuanto a esto, pero en cuanto a sus proprios ejercicios, hay entre ellos mucha diferencia, porque el varón liberal tiene necesidad de dineros para ejercitar las cosas de la liberalidad, y también el justo para volver el galardón, porque las voluntades son inciertas, y aun los que no son justos fingen tener gana de hacer obras de justicia. Asimismo el hombre valeroso tiene necesidad de poder, si algo ha de llegar al cabo de las cosas que, a aquella virtud tocan. También el templado tiene necesidad de libertad, porque no teniéndola ¿como se verá si es tal, o es al contrario? Dispútase también cuál es más propria de la virtud, la elección o la obra, como cosa que en ambas a dos consiste. La perfeta virtud, pues, claramente se vee que consiste en la una y en la otra, pero para el ponerlo por obra, otras muchas cosas ha menester; y aun cuanto mayores y más ilustres sean las obras, tanto más cosas requiere. Pero el que contempla, ninguna cosa destas ha menester para su ejercicio; antes le son (digámoslo así) una manera de estorbo para su contemplación. Aunque este tal, en cuanto es hombre y huelga de vivir con muchos, obrará también según virtud, y así, para tratarse como hombre, terná necesidad destas cosas. Pero que la contemplación y ejercicio contemplativo sea la perfeta felicidad, por esto lo entenderemos claramente: porque a los dioses más particularmente los juzgamos por dichosos y bienaventurados; pero ¿qué ejercicios o qué obras les debemos atribuir? ¿Por ventura las de justicia? ¿No sería cosa de risa ver a los dioses hacer contratos y restituir los depósitos y hacer cosas semejantes? ¿O diremos que son valientes, y que guardan las cosas temerosas, y se ponen en peligros, porque el hacer esto es cosa honesta? ¿Pues qué, diremos que son liberales? ¿A quién, pues, darán? También parece cosa ajena de razón decir que los dioses tengan dineros o cosa semejante ¿O diremos que son templados? ¿Para qué lo han de ser? ¿O es para ellos por ventura alabanza pesada el decir que carecen de deseos malos? Si queremos, pues, discurrir por todo, hallaremos que todas las cosas tocantes a negocios son cosas pequeñas y no dignas de ser atribuidas a los dioses. Pero todos piensan que los dioses viven y que se ocupan en algunos ejercicios por la misma razón, porque no han de estar durmiendo como Endimion. Quitándole pues al que vive el obrar, o por mejor decir, el hacer, qué le resta sino el contemplar? De manera que el ejercicio de Dios, el cual excede en bienaventuranza, es contemplativo, y de la misma manera, entre los hombres, el ejercicio que más cercano fuere a éste, será el más bien afortunado. Entiéndese también por esto que los demás animales no participan de la felicidad, careciendo del todo deste ejercicio, porque a los dioses toda la vida les es bienaventurada; pero a los hombres tanto cuanto su vida es un retrato del ejercicio de los dioses. Pero de los demás animales ninguno se dice ser bienaventurado, porque en ninguna manera participan de la contemplación. Tanto, pues, se extiende la felicidad, cuanto la contemplación, y los que más participan del contemplar, también participan más del ser bienaventurados, y esto no accidentariamente, sino por razón de la misma contemplación, porque ella por sí misma es cosa preciosa. De manera que la felicidad no es otra cosa sino una contemplación. Aunque este tal bien afortunado, pues es hombre, también terná necesidad de tener abundancia de los hombres de defuera, porque la naturaleza de suyo no es suficiente para el contemplar, sino que conviene que el cuerpo esté sano y que tenga su mantenimiento y el demás servicio necesario. Pero no porque no sea posible ser uno bienaventurado sin los bienes exteriores, por eso habemos de pensar que el bienaventurado terná necesidad de muchos dellos y de muy cumplidos, porque la suficiencia no consiste en exceso, ni tampoco el juicio, ni menos el hacer la obra, porque bien podemos obrar cosas honestas sin ser señores de la tierra o de la mar, pues puede uno con mediana facultad de cosas ejercitarse en las obras de virtud. Lo cual se puede ver muy a la clara, porque los particulares ciudadanos no parece que se ejercitan menos en las cosas de virtud, antes más que las gentes poderosas. Basta, pues, tener hasta esta cantidad los bienes de fortuna, porque la vida del que en virtud se ejercitare, será bienaventurada. Solón, pues, por ventura que quiere significarnos los bienaventurados donde dice, y muy bien, que aquellos lo serán, que en las cosas exteriores fueren medianamente abundantes y hobieren hecho cosas ilustres, según a él le parecía, y templadamente hayan vivido. Porque bien es posible que los que medianamente tienen lo que han menester, hagan lo que deben. Parece asimismo que Anaxágoras no llama bien afortunado al rico ni tampoco al poderoso, cuando decía que no se maravillaba él de que el vulgo estimase en mucho a un hombre malo, porque el vulgo juzga solamente por las cosas que parecen de fuera, y, de solas aquellas tiene conocimiento, y parece que las opiniones de los sabios conforman con las razones. Estas cosas, pues, parece que tienen alguna probabilidad, pero en los negocios júzgase la verdad por las obras y la vida, porque en éstas está lo principal. Conviene, pues, que se considere esto que habemos dicho haciendo anotomía dello en las obras y en la vida, y que cuando las razones conformaren con las obras, se acepten; y si difieren, han de diputarse por fábulas y palabras huecas. El que en los negocios de la vida se conduce según la razón, honrándola y respetándola, paréceme ser el mejor y el más amado de los dioses; porque si los dioses tienen algún cuidado de las cosas humanas (como parece verisímil), probable es que se deleiten con aquella parte del hombre que mejor es y más aproximada a ellos, es decir, con la razón, y que protejan especialmente a los que en mayor grado aman y veneran a aquélla, porque ven que éstos prestan acatamiento a lo que ellos prefieren, y viven recta y honestamente. Y está claro que todo eso se da principalmente en el sabio, por lo cual es éste el más amado de Dios, y resulta verisímil que sea también el más feliz. Por lo cual, aun en este concepto, será el sabio el más dichoso de todos los hombres.

Capítulo IX

Del saber y de la práctica en esta filosofía

Trata el filósofo en este capítulo de la necesidad de que el gobernador de la república dicte preceptos para mover a los hombres al ejercicio de la virtud, lo cual no puede hacer si no se le da autoridad para que lo que él determinare y ordenare dentro de aquel pueblo o ciudad, sea firme y valga por ley particular, y pueda prohibir las demasías en lo que toca al comer, al vestir, a los juegos, al holgar, a los malos tratos y torpes usuras, a las mercaderías que no valen para otro sino para estragar la pública honestidad. Porque con esto habrá pública disciplina, y los hombres, comenzando a seguir la virtud por temor de la ley, vernán después cuando tengan más sano el juicio a amarla por sí misma. Todo esto se hará muy bien si en semejantes senados no se admitieren hombres ambiciosos de honra, ni codiciosos de dinero, porque tales gentes como éstas no valen sino para destruir la buena disciplina, sino hombres de costumbres moderadas, y que tengan esta sciencia, y sepan a quién han de inducir con premio y a quién con castigo, que son las dos riendas por donde los hombres han de ser regidos. Concluye, en fin, su libro, prometiendo tratar de la república, y mostrando el cómo, la cual obra también, si el Señor nos diere fuerzas para ello, la traduciremos para utilidad de todos en nuestra vulgar lengua.

Pero por ventura, si destas cosas y de las virtudes, y también del amistad y deleite, así sumariamente está tratado, ¿habemos por eso de entender que ya nuestro propósito ha llegado al cabo? ¿O como se dice comúnmente en las cosas que se hacen, no consiste el fin en el considerar ni entender cada una dellas, sino en el ponerlas por la obra? No basta, pues, en lo que toca a la virtud el saber, sino que se ha de procurar de poseer la virtud y usar della, o si otra vía hay por donde seamos hechos buenos. Si las razones, pues, fueran bastantes para hacer los hombres buenos, de muchos y grandes premios (como Teognis dice), fueran dignas, y con cualquier dinero fuera bien comprarlas. Pero parece que lo que ellas más pueden hacer, es exhortar y incitar a los más generosos mancebos a las costumbres generosas, y el que de suyo es aficionado a lo bueno, hácele perseverar en la virtud. Pero a la vulgar gente no bastan a inducirla a que a las cosas buenas se aficione, porque el vulgo no es apto para ser regido por vergüenza, sino por temor, ni apartarse de lo malo por su proprio corrimiento, sino por el castigo, porque viven rigiéndose por sus afectos, buscan sus proprios deleites y las cosas de donde les pueden proceder, y huyen de las contrarias pesadumbres. Pero de lo que es honesto y realmente deleitoso ni aun noticia no tienen, porque no son gente que gustan de cosas semejantes. A tal gente, pues, como ésta, ¿qué razón hay que baste a ponerlos en regla ni concierto? Porque las cosas que de mucho tiempo están recebidas en costumbres, no pueden, a lo menos no es cosa fácil, mudarlas por palabras. Y aun por ventura nos habemos de tener por contentos, si cuando están a la mano todas las cosas que para ser buenos parece que habemos menester, abrazamos aún entonces la virtud. Hay, pues, algunos que tienen por opinión que los hombres se hacen buenos por naturaleza, otros que por costumbres, y otros que por doctrina. Lo que toca, pues, a la naturaleza, manifiesta cosa es que no está en nuestra mano, sino que los que son realmente bien afortunados, lo alcanzan por alguna causa divina. Pero la razón y la doctrina no tienen fuerza en todo, sino que es menester que el ánimo del oyente esté dispuesto con buenas costumbres para que, como debe, ame lo que ha de amar y aborrezca lo que ha de aborrecer, de la misma manera que conviene estar bien sazonada la tierra que ha de recebir la simiente. Porque el que a su gusto vive, ni escucha la razón que le desaconseje aquello, ni tampoco la entenderá. Y al que desta manera está dispuesto, ¿quién será bastante a persuadirle? En fin, el afecto no parece que es cosa que se subjeta a la razón, sino a la fuerza y al castigo. Conviene, pues, que preceda costumbre propria en alguna manera de la tal virtud, la cual costumbre ame y se aficione a lo honesto, y aborrezca lo que es torpe y deshonesto. Pero es dificultosa cosa, dende la mocedad, alcanzar vida encaminada a la virtud, no criándose uno debajo de leyes que inclinen a lo mismo, porque el vivir templadamente y perseverando en ello, a la gente vulgar no le es aplacible, y especialmente a gente moza. Por esto conviene que así el comer como los ejercicios en que se han de ejercitar sea tasado por las leyes, porque acostumbrándose a ello, no les será pesado. Pero no basta por ventura que los que son mancebos alcancen buena regla en su vivir y buen regimiento, sino que conviene también que, llegados a ser varones, se ejerciten y acostumbren en lo mismo, y para esto tenemos necesidad de buenas leyes, y aun para todo el discurso de la vida, porque los más de los hombres, más obedecen por fuerza que por razón, y más por castigos que por honestidad. Por esto les parece a algunos que los que hacen leyes deben convidar y exhortar a la virtud por causa de la misma honestidad, como cosa a la cual los buenos señaladamente obedecerán por lo que tienen de costumbre; pero a los que fueren desobedientes y no bien inclinados se les pongan penas y castigos, y a los que del todo fueren incurables los echen de la tierra. Porque el que bueno fuere y viviere conforme a la honestidad, dejará regirse por razón, pero el malo y amigo de vivir a su apetito como bestia, sea castigado con la pena. Y por esto dicen que conviene que se pongan tales penas, que sean del todo contrarias a los deleites a que ellos son aficionados, pues si el que ha de ser bueno, como está dicho, conviene que sea criado y acostumbrado bien y que después viva ejercitándose en buenos ejercicios, y que ni por fuerza, ni de su voluntad haga cosa mala, y esto se ha de hacer, viviendo conforme a algún buen juicio y a orden alguna buena que en sí tenga alguna fuerza, el paternal señorío, por cierto, ni tiene fuerza, ni necesidad que fuerce ni aun el de un solo varón, sino que sea rey o cosa semejante. Pero la ley tiene fuerza y poder obligatorio, siendo una razón que haya procedido de alguna grave prudencia y buen juicio. Asimismo los hombres suelen aborrecer a los que les van a la mano a sus deseos, aunque lo hagan con razón, pero la ley no es cosa pesada cuando manda lo que es bueno. En sola, pues, la república de los Lacedemonios parecen algunas otras pocas parece que el legislador tuvo algún cuidado de la crianza y ejercicio, pero en los más de los pueblos ningún cuidado hay de cosas semejantes, sino que cada uno vive como quiere, rigiendo sus hijos y mujer de la manera que se cuenta en las fábulas que los regían los Cíclopes. Lo mejor, pues, de todo sería que en esto hobiese un común y buen gobierno, que fuese bastante para haberlo de hacer. Pero si en lo público hay descuido en esto, parece que le convernía a cada uno encaminar sus hijos y amigos a la virtud, o a lo menos procurarlo. Y parece que más perfetamente lo podría esto hacer, si conforme a lo que hasta aquí habemos tratado se hiciese este tal un buen legislador; pues los comunes gobiernos se tratan y rigen por las leyes, y aquellas son buenas leyes que están hechas por buenos. Ni parece que habrá diferencia de que las tales leyes sean escritas o no sean, ni tampoco de que por las tales leyes uno o muchos sean regidos o instruidos de la misma manera que en la música, y en el arte de la lucha y en los demás otros ejercicios, porque así como en los pueblos mandan la cosas instituidas por ley o por costumbre, de la misma manera en las casas las palabras y costumbres paternales, y aun más aquí por el cercano parentesco y por los beneficios, porque naturalmente los hijos son ya aficionados y benévolos al padre. Asimismo hay mucha diferencia de la crianza y doctrina particular a la universal o general, de la misma manera que en la medicina. Porque generalmente a todo hombre que está con calentura le conviene la dieta y el reposo, pero particularmente a alguno por ventura no le es provechoso. También el que enseña a combatir no ejercita por ventura a todos en un mismo género de ejercicio, y aun parece que cada cosa se tratará más exquisitamente, teniéndose particular cuidado della, porque de esta manera cada uno alcanza mejor lo que le conviene; pero de cualquier cosa en particular ternía mejor cuido el médico o el maestro de la lucha o cualquier otro artífice que sea, si generalmente entendiere lo que a todos conviene, y también lo que a éstos o aquéllos, porque las sciencias son de cosas generales y estas mismas tratan. Pero con todo eso bien pudiera ser por ventura que algún particular, aunque no entienda la sciencia en general, rija bien y tenga cuidado de alguna cosa así en particular, sabiendo y habiendo visto por la experiencia lo que en las cosas particulares acaece, así como hay algunos que para sí mismos parece que son buenos médicos, y para otrie no podrían aprovechar cosa ninguna; no menos, pues, por ventura parece que el que en cualquiera cosa quiere ser artífice y contemplativo, ha de darse a entender lo universal y comprenderlo de la mejor manera que ser pueda, porque ya está dicho que en éste están las sciencias puestas; y aun que por ventura, que el que quiere poner diligencia en hacer mejores, ora a muchos, ora a pocos, debe procurar de ser hombre apto para hacer leyes, si mediante las leyes nos habemos de hacer buenos. Porque disponer bien una buena ley, que ya de antes está puesta, no es oficio de quien quiera, sino que si de alguno es, es del que lo entiende, así como en la medicina y en las demás artes, que consisten en diligencia y en prudencia, ¿Habemos, pues, por ventura de tratar tras desto, de dónde y cómo se hace uno apto para hacer leyes? ¿O habemos de decir que esto, como todo lo demás, se ha de tomar de los libros de república? Porque esta facultad parece ser una partecilla de la disciplina de república. ¿O diremos que no es de la misma manera en la disciplina de república, que en las demás sciencias y facultades? Porque en las demás facultades véese claro que los mismos que las enseñan son los que usan dellas, como los médicos y los pintores. Las cosas, pues, tocantes al gobierno de la república, los sofistas prometen enseñarlas, pero ninguno dellos las ejercita sino los que están para el gobierno de los pueblos, los que les parece que lo hacen más por su buen juicio, y por la experiencia, que por cierta razón de entendimiento. Porque desta facultad jamás vemos que escriban ni disputen (aunque fuera por ventura mejor hacerlo esto que escribir oraciones judiciales o deliberativas), ni tampoco vemos que a sus proprios hijos los hacen aptos para el gobierno de la república, ni menos a ninguno de sus amigos, y parece conforme a razón que, si pudieran, lo hicieran, porque ninguna cosa podían desear más útil para los pueblos, ni desear para sí cosa mejor que semejante facultad, ni para los que más queridos suyos fuesen. Pero importa para esto mucho la experiencia, porque si no fuese así, no se harían los hombres más aptos para el gobierno de la república por el uso y costumbre de regirla. Por esto los que desean entender las cosas de la república, parece que tienen necesidad de experiencia. Pero los sofistas, que prometen enseñarlas, parecen estar muy lejos de hacer lo que prometen, porque del todo, ni ellos saben qué cosa es esta sciencia, ni menos de qué trata, porque si lo supiesen, no dirían que es lo mismo que la retórica, ni que es menor que la retórica; ni tenían por opinión que es cosa fácil el hacer leyes, juntando a una las leyes que les parecen buenas, porque se pueden escoger de allí las que fueren mejores, como si el escoger no fuese cosa que requiere buen ingenio y saber bien discernir cuál es lo mejor, como en las cosas que pertenecen a la música. Porque los que en cada cosa tienen experiencia, juzgan bien las obras, y de dónde, y cómo se hacen perfetas las cosas que ellos saben, y qué cosas conforman las unas con las otras, pero los que no tienen experiencia, hanse de tener por contentos de alcanzar siquiera a entender si está bien o mal hecha la obra, como acontece en la pintura. Pero las leyes parecen ser obras civiles. ¿Cómo, pues, con lo que los sofistas enseñan, será, uno apto para hacer leyes o para juzgar cuáles son las mejores? Porque ni aun médicos no parece que se hacen los hombres con sólo leer los libros, y con todo se atienen no solamente a tratar de los remedios, pero aun si pueden tener sciencia de ellos, y aun la de curar, distinguiendo los hábitos por sí de cada uno. Estas cosas, pues, para los que tienen experiencia cosas útiles parecen, pero para los que no son doctos, no sirven de nada. El hacer, pues, conferencias de leyes y de repúblicas para aquellos que pueden considerar y juzgar en esta materia lo que es bueno, o lo contrario, y determinar qué cosas cuadran unas con otras, por ventura que sería útil. Pero los que sin tener hábito en esto quieren tratar dello, no juzgarán bien dello, sino acaso. Lo que por ventura ternían, es que serían más aptos para comprenderlo. Pero, pues, los pasados dejaron esta materia del hacer leyes sin tratar, mejor será por ventura quo nosotros la tratemos y estudiemos, y aunque del todo disputemos de la disciplina de república, para que, cuanto a nosotros fuere posible, demos el remate a la filosofía que trata y considera las cosas que tocan al gobierno de los hombres. Procuremos, pues primeramente de tratar si algo particularmente dijeron bien acerca desto los pasados. Después, conferiendo unas repúblicas con otras, consideremos qué cosas son las que conservan y cuáles las que destruyen las repúblicas, y también cuáles destruyen particularmente cada género de república y por qué causas unas son bien administradas y otras al contrario. Porque, consideradas estas cosas, entenderemos por ventura mejor cuál es el mejor gobierno de república y cómo está ordenada cada una, y de qué leyes y costumbres usa. Sigámoslo, o pues, comenzándolo a tratar desta manera.